MANASTIR LEPAVINA - SRPSKA PRAVOSLAVNA CRKVA

Korais u pokušaju da vaskrsne pagansku Grčku i Rigas u pokušaju da spasi hrišćansko romejstvo


Od objavljivanja doktorske disertacije pa sve do svoje smrti 2001. godine, otac Jovan Romanidis želio je da završi posao koji je započeo njegov prijatelj i mentor, otac Georgije Florovski: povratak pravoslavnog bogoslovlja svetootačkom izvoru. Neopravoslavna kritika modernog u osnovi napada korijene zapadne teološke i društvene misli. Obojica, Romanidis i Janaras, kritikuju Zapad, koji se temelji na Avgustinovoj teologiji. Romanidis smatra da je platonizam zaslijepio Avgustina u trima shvatanjima hrišćanskog predanja.

Prvo, Avgustin nije shvatio osnovnu razliku između Božije suštine i energije, za razumijevanje odnosa između Tvorca i onog što je Tvorac stvorio.

Drugo, Avgustin je prigrlio platonsku eudemoniju za razumijevanje svrhe hrišćanskog života. Ova eudemonija vodi Avgustina i njegove sljedbenike ka mogućnosti shvatanja božanske suštine.

Treće, Avgustin nije uspio da shvati kapadokijsko učenje o ipostasnim odnosima unutar Trojice, što ga je navelo da razvije jeretičko učenje o filiokve. U suštini, Avgustinova teološka metoda credo ut intelligam (latinska izreka: „vjerujem, da bih spoznao“, op. prev.) je kritikovana kao pogrešan pristup pitanjima istine.

Romanidis tvrdi da su Karlo Veliki i njegov dvor usvojili Avgustinovu poziciju kao političku ideologiju protiv hrišćanskog Istoka. Karlo Veliki je koristio filiokve i preimenovao je Istočne Rimljane u „Grke“, upućujući na njihove jeretičke stavove protiv Rimske crkve. Ovo je omogućilo Karlu Velikom da ponudi njegovo vlastito Sveto rimsko carstvo kao ogledalo Nebeskog carstva u zamjenu za Istočno rimsko carstvo. Dakle, Romanidis pridaje veliki značaj romejskoj tezi za razumijevanje grčkog pravoslavnog identiteta. 

Pošto Avgustin nije uspio da shvati da je svrha hrišćanskog učenja oboženje, drevni hrišćanski pristup spasenju na Zapadu je zanemaren. Poznati Boga, prije nego biti u Bogu, postao je cilj hrišćanskog života. To što se razvilo Romanidis zove „neurobiološka bolest religije“. Suštinski, Hrišćanstvo na Zapadu je porodilo sve društvene bolesti koje uznemiravaju moderno čovječanstvo. Prema Romanidisu, treba se vratiti autentičnom hrišćanskom predanju, koje on izjednačava sa isihazmom (molitvenim predanjem u Pravoslavlju koje upražnjavaju monasi). Međutim, projekat koji je započeo Romanidis proširio se u pokret, koji ne samo da nastoji da ponudi autentično pravoslavno učenje, već takođe želi da oporavi pravoslavni identitet kulturološki, društveno i politički. Ovdje leži razlika, koju bilježi Makridis, između teološkog oživljavanja šezdesetih godina prošlog vijeka i neopravoslavnog pokreta osamdesetih godina prošlog vijeka.

Neopravoslavlje želi da očisti pravoslavnu kulturu od svih tragova Zapada, a zauzvrat da ponudi društvu autentično Pravoslavlje i autentičnu Grčku. Janaras se u osnovi slaže sa Romanidisom, ali on koristi Hajdegerovu kritiku protiv modernosti. Problem sa Zapadom je u tome što on sebe razdvaja od odnosa razumijevanja znanja i bića, artikulišući individualistički pristup istini koji je jednak empirizmu. Janaras, kao i Romanidis, smatra da suštinski problem počinje sa Avgustinovim credo ut intelligam, koji je potom razvijen od strane Dekarta. U okviru ove intelektualne tradicije nalazi se sjeme koje je na kraju dovelo do smrti Boga u zapadnjačkoj misli, što omogućava kreiranje sekularnog liberalizma i rođenje modernosti. On navodi: „Dodao bih sumirajući da su te razlike, koje su u 11. vijeku (1054. godine) dovele do raskola između hrišćanskog Istoka i Zapada, iste one koje su uzrokovale da zapadno Hrišćanstvo stvori preduslove za istorijski materijalizam.“ Janaras tvrdi u svojoj kritici Zapada da takvo shvatanje ljudskog društva nije autentično za ljudski procvat, jer ono u svojoj osnovi negira ipostasnu slobodu čovječanstva u okviru zajednice, mijenjujući je razumijevanjem čovječanstva u svom grešnom stanju. Zapad u svom eudemonističkom traganju za istinom usvaja katafatičko shvatanje stvarnosti, što ograničava ljudsku slobodu. Sledeći apofatizam Dionisija i razumijevanje ljudske ličnosti Vladimira Loskog, Janaras artikuliše društvenu teologiju koja podržava ljudsku slobodu u kontekstu zajednice. U ovoj misli isihastičko shvatanje osobe je od presudne važnosti.

Dalje, Janaras u svojim radovima prihvaća antiglobalističku poziciju. U svojoj knjizi „Crkva u postkomunističkoj Evropi“ Janaras tvrdi da pad istočnoevropskog socijalizma ne predstavlja pobjedu slobodarskog duha nad istorijskim materijalizmom, već prije „želju za više istorijskog materijalizma, i za dosljednijim istorijskim materijalizmom. Ono što je trijumfovalo je još dovitljiviji i efikasniji sistem istorijsko-materijalističkog upravljanja ljudskim životom, nasuprot sistemu koji je bio neadekvatan i neefikasan.”

Globalizacija kapitalističkog ekonomskog sistema Zapada „temeljno nameće ljudima i narodima najvulgarniju praktičnu primjenu istorijskog materijalizma: apsolutni konzumerizam.“ Osim toga, Janaras ne prihvata druge aspekte modernosti koji proizilaze iz prosvjetiteljstva, a naročito koncept ljudskih prava. Semjuel Hantington je tvrdio da postoji potencijal za „sukob civilizacija“ između Zapada i pravoslavnih civilizacija, a iz razloga što pravoslavna civilizacija nije prihvatila zapadno prosvjetiteljstvo. U svojoj kritici teze Semjuela Hantingtona, Janaras navodi da zaista postoji „sukob civilizacija“ ali ne onakav kakvim ga navodi Hantington. Umjesto toga, sukob je između istorijskog materijalizma izvedenog iz prosvjetiteljske misli i Hrišćanstva.

Janaras navodi: “Kristalno je jasno da Hantington koristi svoj kriterijum kulturoloških razlika između evropskih vjerskih tradicija, proizvoda antivjerske pobune evropskog čovjeka. Svi mi znamo da su individualna prava, politički liberalizam, utilitaristički racionalizam, ekonomski razvoj i progres najreprezentativniji proizvodi prosvjetiteljstva, proizvodi revnosnog insistiranja moderne Evrope na naturalizmu (fiziokratiji) kao zamjeni za hrišćansku ontologiju, kosmologiju i antropologiju.“
Krajem 18. vijeka na Zapadu je postala popularna ideja da je Grčka harmonična kolijevka civilizacije. To je postala vrsta toposa zapadne imaginacije koja nastavlja da se hrani sama sobom, u nekom vremenu pohlepnije nego u drugim vremenima.

Grčka i ideali koji su iz nje proistekli nisu za Zapadnoevropljane, naročito Nijemce, bili toliko prostor koliko mitski ideal koji je trebalo imitirati. „Grčka predstavlja istorijski, filološki i književni logos, kao i topos društvene, ekonomske i kulturne aktivnosti. U helenizmu Zapada, Grčka zauzima carstvo mašte i intelekta. To je zemlja uma, čak i onda kada se stavi na turneju.”

Kada su Zapadnoevropljani putovali u zemlje drevne Grčke, oni su imali u vidu ono što je Grčka trebalo da bude. Ono što su pronašli istinski ih je šokiralo. Olga Avgustinos tvrdi da zapadnoevropski putnici u grčki svijet nisu shvatali da su moderni Grci orijentalni ali evropski, odvojeni od svojih turskih vladara jezikom, vjerom i kulturnom istorijom. Zbog njihovih studija o antičkom svijetu kroz drevne tekstove, „putnici sa Zapada su osjećali da ne ulaze na strani teren, već u zemlju čije su naslijeđe usvojili i integrisali u matricu svoje vlastite civilizacije. Savremena grčka stvarnost sa kojom bivaju suočeni, međutim, dezorijentiše ih zato što ih odvaja daleko od njihovih očekivanja.” Da bi se ispravila kulturna disonanca koju su iskusili, ljubav prema grčkoj kulturi Zapad pokušava da „premosti ovaj jaz i vidi grčku kulturu ponovo ujedinjenu sa oživljenom grčkom prošlošću, tjerajući ono što su doživjeli kao strana tijela. Ova predviđena rehabilitacija grčkog svijeta traži da je povratimo i iskoristimo tako da je pročistimo, i posljedično tome, suzbijemo određena doba iz njene prošlosti.“

Konkretno, hrišćansko, vizantijsko i tursko naslijeđe je odbačeno. Kao što je Avgustinova navela, zapadno helenofilstvo je prije svega manifestacija civilizacijske misije kulturno nadmoćnijih Evropljana, koji su tražili da se moderni Grci obnove pod njihovim vlastitim uslovima, odnosno kroz efikasnu imitaciju zapadnih klasičnih modela. Ironično, iako je predloženo ponovno ujedinjenje grčke kulture, u stvarnosti ono njeguje razdvajanje, stoga što produbljuje jaz između skorijeg hrišćansko-vizantijsko-turskog naslijeđa naspram svoje drevne prošlosti.

Dakle, grčki identitet više je oblikovan od strane zapadnih ideala o drevnoj prošlosti nego od djelimičnog razumijevanja naroda grčkog govornog područja. Helenofilstvo (ljubav prema grčkoj kulturi, op. prev.) i prosvjetiteljstvo su ujedinjeni u izgradnji sekularnog grčkog identiteta, odvojenog od hrišćanskog identiteta.

Štaviše, istorijski i rodoslovni tekstovi su producirani od strane Zapadnoevropljana prepričavajući priču antičkog svijeta. Ovi tekstovi su brzo prevedeni na grčki jezik, obezbjeđujući udžbenike za grčke škole. Šesnaesto izdanje „Drevne priče“ (1730-1738) Čarlsa Rolina imala je izuzetan uticaj u tom pogledu. Širenjem ovih tekstova desila se kulturna revalorizacija na Balkanu. Radovi Josipa Moisiodaka i Adamantija Koraisa odražavaju ovu kritičku procjenu.

Moisiodak, upravitelj Kneževske akademije u Jašiju (grad u Rumuniji, op. prev.) razmatrao je dva problema u okviru grčke kulture. Prvo, „znanje o drevnim tekstovima je bilo fragmentarno, s obzirom na to da su tekstovi u velikoj mjeri nedostupni.“ Drugo, on je primijetio veliko sujevjerje u pogledu toga da su „drevni poštovani bez pitanja.“ Njegovo rješenje je bilo da se po ugledu na Zapad formira model za grčku kulturu.

Korais je odigrao mnogo važniju ulogu u grčkom prosvjetiteljstvu. Kao što navodi njegov biograf Stefan Čakonas, „najznačajnija intelektualna figura grčkog nacionalnog preporoda u prvoj dekadi 19. vijeka bio je patriota i filolog iz Smirne, Adamantije Korais.“

Engleski istoričar Ričard Klog piše: „Vodeća uloga u ovom naporu da se ponovo probudi interes za klasično odigrana je od strane „novog Hipokrata“, Adamantija Koraisa, dominantne figure u kulturnom preporodu pre nezavisnosti.“

Korais je rođen u Smirni 1784. godine, i pokušao je da se okuša kao trgovac u Amsterdamu. Naučio je medicinu u Monpeljeu, ali je njegov glavni interes bila klasična filologija. Živio je u Parizu od 1788. do 1833. godine, gdje je „neprekidno radio na podizanju nivoa obrazovanja svojih zemljaka i usađivanju u njih osjećaja  helenističke svijesti.“ Bio je poznat po svojim nacionalističkim polemikama, bivajući „jednim od čelnih helenista Evrope svoga vremena.“

U Parizu je svjedočio iz prve ruke događajima Francuske revolucije. Majkl Džefris opisuje njegovu reakciju: „Njegova najjača lična reakcija je da projektuje događaje iz Pariza do Otomanskog carstva. Oduzimanje crkvene imovine, na primjer, daje mu priliku za zadovoljstvo radi vlastitih antiklerikalnih stavova protiv Pravoslavne Crkve, stava koji je on izgleda kombinovao sa neupitnom religioznom vjerom.“

Kao što Čakonas navodi, Francuska revolucija je „preobrazila Koraisa od patriota sanjalice u revolucionarnog nacionalistu.” Korais je „pozdravio“ antiklerikalna i republikanska osjećanja Francuza. U suštini, uticaji nad Koraisom bili su isti oni koji su uticali na Francusku revoluciju: drevni Rim i grčki spisi. Drevni grčki i rimski republikanski heroji imitirani su od strane francuskih revolucionara. To je još više radovalo Koraisa. Kao što Čakonas komentariše: „Prema tome, riječi i djela revolucionara uvijek podrazumijevaju, u umu Koraisa, neke veze sa „potčinjenim“ Grcima njegovog vremena. Bilo je to u periodu rata u Francuskoj i Evropi kada je on pisao anonimne letke pozivajući Grke da ustanu protiv Turaka i da se ujedine sa svojom duhovnom braćom, Francuzima, radi nacionalne nezavisnosti i slobode.“ Međutim, on je došao do spoznaje da grčki narod nije bio spreman za ovakvu revoluciju, jer je trebao dodatno da se prosvijetli. Korais je posvetio cijeli svoj život ovom radu.

Korais je pokušao da premosti udaljenost između drevnih Grka i modernih Grka putem obrazovanja, naročito ponovnim objavljivanjem grčke klasične književnosti. Njegov rad postao je vodeći udžbenik u grčkim školama. On je vjerovao da će ideje koje se nalaze u klasičnoj književnosti inspirisati Grke na državnost, a samim tim i slobodu. Njegova izdanja o klasičnoj književnosti objavljena su kao Éλληνικη Βιβλιοθηκη (Helenistička biblioteka). Izdanja Helenističke biblioteke uključila su Koraisove uvode u kojima priznaje svoj nacionalizam i želju da Grci zbace svoje turske vladare. Štaviše, Korais se zalagao za pročišćenje grčkog jezika. Jezik treba biti pročišćen, prema Koraisu, zato što je upotreba turskih oblika i riječi pokazala podređenost grčkog naroda.

Dalje, drugi negrčki oblici i riječi takođe trebaju biti uklonjeni, jer oni pokazuju dodatnu potčinjenost. Uz to, on je „napao monaško neznanje i pomračenost pravoslavnog sveštenstva“. Oslobađanjem od svojih vjerskih i političkih vladara grčki narod bi bio u stanju da povrati drevnu slavu uspostavljanjem svoje vladavine. Naravno, Korais nikad nije naveo kako ovo treba da se desi. Vjerujući da revolucija treba da se desi 1850. godine, Korais je bio potpuno iznenađen kada su se Grci pobunili 1821. godine, smatrajući da su bili nepripremljeni.

Pored revitalizacije drevnog grčkog svijeta u mislima modernih Grka, Francuska revolucija je takođe inspirisala razmišljanja o vladi. Koji tip vlade bi bio najbolji za oslobođeni grčki narod? Francuski republikanizam postao je glavna inspiracija. Kao odgovor na Očinsku pouku iz 1798. godine (poslanica Patrijarha jerusalimskog Antima hrišćanima u Otomanskom carstvu, op.prev.), Korais je objavio Bratsku pouku, „koja ne priznaje tursku tiraniju i njene hrišćanske laskavce, stalno polažući nade u političku emancipaciju po francuskom modelu.“

Dok su Korais i neki od njegovih francuskih sunarodnika, Konstantin Stamatis i Dimo i Nikola Stefanopoli, ohrabrivali francuski republikanizam preko grčke dijaspore i Peloponeza, rad Rigasa Velestinlisa rangiran je kao najvažniji. Kao što Kitromilidis navodi, „najvažniji slučaj republikanskog aktivizma bio je onaj Rigasa Velestinlisa, grčkog [vlaškog] patriote koji je usvojio radikalnu poruku prosvjetiteljstva i Francuske revolucije, i pokušao da je ugradi u politiku jugoistočne Evrope.“ Slično Koraisovom planu obrazovanja Grka o njihovoj drevnoj slavi, Rigas je preveo francuske republikanske tekstove, kao na primjer Monteskjea i Marmontela, kako bi došlo do većeg razumijevanja republikanizma kod Grka.

Štaviše, on je preveo važan tekst koji je služio kao obrazovno oruđe grčkog naroda: Žan Žak Bartelemijevo Putovanje mladog Anaharsisa u Grčku sredinom četvrtog vijeka. Ova priča o putovanju Anaharsisa i njegovih razgovora sa poznatim Grcima između 363. i 338. prije Hrista služila je da inspiriše i obrazuje Grke o njihovoj slavnoj prošlosti. Georgije Sakelarios je započeo s prevođenjem, a Rigas je prijevod završio 1797. godine. Međutim, projekat prevođenja tog rada završen je Rigasovim hapšenjem i smaknućem 1798. godine.

Rigasov republikanizam bio je pomiješan sa univerzalizmom Pravoslavlja da stvori sekularnu nacionalističku republičku državu za narode Balkana. U njegovoj Χáρτα της Ελλáδος (Karta Grčke), koja je zasnovana na njegovom čitanju Putovanja mladog Anaharsisa u Grčku, Rigas „identifikuje Heladu [drevnu Grčku] sa centralnim zemljama Otomanskog carstva (npr. Balkanom i Anadolijom) i poziva da se zbace despoti koordinisanom akcijom svih balkanskih naroda.“ Ono što je to podrazumijevalo, bilježi Rudometof, bila je zamjena pravoslavnog razumijevanja Vizantijskog carstva za sekularnu nacionalnu viziju baziranu na francuskom republikanizmu. Radikalni francuski ustav iz 1793. godine obezbijedio je osnovu za Rigasov vlastiti ustav grčke republike.

Međutim, njegova ustavna povelja nije bila ograničena samo na Grke, već se odnosila na sve narode uključujući Turke, Jevreje i sve hrišćane. Njegov ustav je obezbijedio vjerske slobode za sve religije, i priključio doktrinu o individualnim pravima. Kao što Rudometof komentariše, „umjesto religioznog pravoslavnog identiteta Rum mileta (izraz za pravoslavne hrišćane u Otomanskom carstvu, bez obzira da li su Grci, Bugari, Srbi..., op. prev.), novi mentalitet iskazao je sekularni identitet baziran na znanju Zapada i ideologiji liberalizma.“ U svakom slučaju, Rudometof ne pominje da Rigasova vizija podupire pravoslavni univerzalizam koji se održava u političkoj viziji. Rigas nije ograničio svoj koncept političke institucije samo na Grčku, već je dozvolio da republika postoji za sve pravoslavne narode, slično ideji Vizantijskog komonvelta u vrijeme njegova povlačenja. 

Rigas je organizovao tajno društvo, slično masonskoj organizaciji. Od 1796/97. godine Rigasovo društvo planiralo je pobune u zapadnim i južnim dijelovima grčkog kopna. Bilo je planirano da se ove pobune poklope sa Napoleonovim prisustvom na Jadranu, prilikom njegovog putovanja u Egipat i sjevernu Afriku. Mnogi su vjerovali, uključujući Koraisa, da Napoleon može pomoći oslobođenju grčkog naroda. Revolucionarni planovi završili su se 1798. godine njegovim hapšenjem u Trstu od strane habsburških vlasti, koje su željele da znaju o njegovim odnosima sa francuskim snagama. Nakon njegovog saslušanja, Austrijanci su okrenuli društvo prema otomanskim vlastima, koje su ih brzo pogubile u Beogradu iste godine.

Rigasov pokušaj da namontira strane u pobuni i balkansku revoluciju ne može biti više izražen. Njegov politički pokret i republikanska ideja na kojoj su bili bazirani obezbijedila je model za buduće liberalne pokušaje. Kao što Kitromilidis navodi razmatrajući značaj Rigasa, „okupljanjem u svoj program najnaprednijih elemenata prosvjetiteljske misli sa politikom Francuske revolucije, on je po prvi put u istoriji jugoistočne Evrope projektovao nedvosmisleno radikalnu zajedničku budućnost za sve balkanske narode. U njegovoj političkoj teoriji akcenat je nedvosmisleno na jednakosti i njegov ustav navodi važne mjere koje daju specifičan društveni sadržaj njegovom zakonodavstvu. Njegov proglas apelovao je na bratstvo i zajedničku moralnu čovječnost svih balkanskih naroda, uključujući Turke, čije je moralno oslobođenje trebalo biti ostvareno vrijednostima republikanskog helenizma.“

Dakle, ono što vidimo u Rigasovoj političkoj viziji je zapravo promjena pravoslavne političke kulture u sekularnu viziju. Kao rezultat, konstantinopoljska Crkva je osudila Rigasa i njegovu misao.

Shodno tome, otomanske vlasti su pritisle Pravoslavnu Crkvu da održi kontrolu nad svojim narodima. U cilju održavanja svoje pozicije u otomanskom društvu, kao i da naglasi svoj vlastiti teološki stav po ovom pitanju, Crkva je osudila liberalizam i sve njegove ispade koji dolaze sa Zapada. Dodatno, kao što Kitromilidis ističe, „svi aspekti moderne kulture, uključujući savremenu nauku, došli su pod žestok napad tradicionalnih intelektualaca kao destruktivni u strukturi društva i otrov za svaku moralnost i vjeru.“ Očinska pouka iz 1798. godine bila je odgovor pristalicama liberalizma u Vizantijskom carstvu.

Međutim, oboje, kako liberalizam sa Zapada tako i oživljavanje paganske književnosti, tiču se Crkve. Ričard Klog ističe: „Bila je to hijerarhija Pravoslavne Crkve koja je bila najglasnija u napadima na ovo oživljavanje interesa za klasičnu prošlost. Izjednačavajući je kao što je bilo u drevnom svijetu sa idolopoklonstvom, hijerarhija je bila u strahu da ta opsesija antičkim vremenom u kombinaciji sa rastućim interesom za prirodne nauke može fatalno podriti privrženost grčkog naroda pravoslavnoj vjeri.“

U tom smislu, konstantinopoljska Pravoslavna Crkva je, prema Klogu, prešla u kulturno mračnjaštvo i politički konzervatizam, otkrivajući antiklerikalizam grčke inteligencije u ranom 19. vijeku. Jedan od glavnih tradicionalista bio je Atanasije Parios iz koljivarskog pokreta na Svetoj Gori. Kao odgovor na Koraisovo pobijanje Očinske pouke iz 1798. godine, Parios je ponudio svoj Neos Rapsakis, koji nikad nije objavljen zbog krađe dvojice sljedbenika Koraisa. Prema Georgiju Metalinosu, „Atanasije Parios (1722- 1813) bio je najborbeniji ispred koljivara, a takođe i veliki mučenik. Od 1776. do 1781. godine ostao je raščinjen kao „jeretik“ radi svojih čvrstih stavova po pitanjima tradicije. On se strastveno borio protiv evropskog prosvjetiteljstva, voltarijanizma i ateizma, i bio je optužen za opskurantizam od strane savremenika sa Zapada.”

Pariosov stav protiv prosvjetiteljstva i Zapada može se razumjeti pomoću tradicionalnog isihastičkog shvatanja odvajanja teološke i naučne istine sa jedne strane i univerzalne vizije Pravoslavlja sa druge strane.  Isihazam tradicionalno nije usklađen sa državom, videći svoju ulogu u vezi sa nebeskim spasenjem. Međutim, s vremena na vrijeme isihazam i monaštvo uopšte davali su podršku državi u obezbjeđenju univerzalnog viđenja Pravoslavlja, ne obazirući se na jeres. Nacionalizam i republikanizam Koraisa i Rigasa predstavlja opasnu inovaciju u pogledu univerzalizma Pravoslavlja. Crkva i većina njenih tradicionalnih pristalica napali su ove inovacije kao jeretičke.

Zajedno sa kulturnim i političkim oživljavanjem Grka, Korais je podsticao promjenu indetiteta. Prema Jovanu Romanidisu, Korais je „započeo rat protiv rimokatoličanstva.“ Korais tvrdi da je pravilno ime za narod grčkog govornog područja Γραικοí ili Éλληνες (Grci ili Heleni). Zbog toga što su ih Zapadnoevropljani zvali Grcima i Korais je odabrao taj termin. Ali ovo prihvatanje zapadnog shvatanja grčkog identiteta stvorilo je razdvajanje u teritorijalnom razumijevanju grčkog naroda.

Zapadnoevropsko shvatanje Grčke je bilo povezano samo sa onim pravilno znanim kao Helas, oblast ne veća od Rumunije ili Rumeli poznatoj po pravoslavnom narodu. Kao što Rudometof komentariše, „otuda identifikacija ‘Rimljana’ kao ‘Grka’ obavezna je da kreira važnu razliku između intelektualne verzije ‘Grčke’ (takozvanog helenističkog ideala) i popularnog ‘romejskog’ vjerskog i političkog identiteta. Nije iznenađujuće da je formiranje fanariota u suprotnosti sa Koraisovim projektom.”

Kao što je već ranije navedeno, Atanasije Parios bio je jedan od najglasnijih protivnika Koraisa. Hristos Janaras smatra da je Parios napao Koraisa ne samo zbog njegovih zapadnjačkih prosvjetiteljskih ideja, već i zbog promjene imena za pravoslavni narod. „Parios je bio protiv opsjednutosti idejom politehničke vlasti koja je zasnovana na politici ujedinjena na kulturnoj osnovi.“

Dok je Koraisov program rezultovao pokušajem da se obezbijedi kulturni kontinuitet između drevnih i modernih Grka, takođe je imao i suptilniju ideju zamjene pravoslavnog identiteta sekularnim identitetom. I kao što Rudometof navodi, upotreba riječi „Grk“ ili „Helen“ umjesto pravoslavnog „Romej“ identiteta bio je namjeran pokušaj da se ospori autoritet patrijaršije. Takođe se može tvrditi da je to bio namjeran pokušaj podrivanja vjerskog identiteta naroda, na osnovu ujedinjenja, zamjenjujući ga sekularnim viđenjem nacionalnog identiteta odvojenim od religije. „Postepena upotreba riječi „Grk“ ili „Helen“ slično riječi εθνος odražava sporu promjenu vjerskog identiteta u sekularni.“ Rigasova republikanska vizija bila je politički primjer zamjene pravoslavnog identiteta za sekularni.

Dok pokušaj Rigasa da isplanira pobunu 1796-97. godine nije uspio, njegovo hapšenje i smaknuće 1798. godine je spriječilo bilo kakav budući sličan pokušaj od strane njegovog tajnog društva. Heterija je nastavila sa svojom vizijom i pokušajem oružane revolucije u rumunskim provincijama 6. marta 1821. godine. Heterija (Prijateljsko društvo) bila je polumasonska organizacija, slična onoj Rigasa Velestinlisa, organizovana od strane trojice Grka iz dijaspore. Organizovana je 1814. godine u Odesi od strane Nikole Skufasa, Atanasija Tsakalofa i Emanuela Ksantosa sa ciljem svrgavanja Otomanskog carstva. Bilo je nekih rasprava o tome da li je njihova namjera bila da formiraju grčku nacionalnu državu ili multinacionalnu državu slično viziji Rigasa. Stefan G. Ksidis je tvrdio da je rezultanta formiranja grčke nacionalne države bio dio plana Heterije. On napominje da je društvo u kombinaciji sa grčkim nacionalistima iz dijaspore i Peleponeza bilo za koordinisan ustanak grčkih zemalja protiv Otomanskog carstva. U svakom slučaju, obojica, Zakitinos i Rudometof, tvrde da je u suštini Heterija željela formirati multinacionalnu državu, koristeći univerzalizam vizantijskog Pravoslavlja kao model. Tek kasnije, nakon početnog ustanka u Rumuniji je počela pobuna predvođena grčkim nacionalistima i helenofilima sa Peloponeza, postavši pokret grčke nacionalne države. Ksidisov argument odaje čitanje grčke istorije kroz prizmu kasnijeg nacionalizma koji jednostavno nije informisao većinu grčkih pravoslavnih intelektualaca, koji nastavljaju da naglašavaju značaj univerzalne vizije Pravoslavlja i obnove Vizantijskog carstva.

Rudometofov argument da je vizija Prijateljskog društva bila multinacionalna republikanska država zasniva se na tri osnovne premise. Prvo, ovog puta naziv „grčka“ ili „helenska republika“ nije došao u „zajednički diskurs“. Njegova upotreba dalje implicira „romejski koncept“. Drugo, ideja „nacije“ je i dalje prožeta sa konceptom Vizantijskog carstva. Dakle, ovog puta ona nije imala konotaciju etničke nacionalne države. Treće, ukoliko je revolucija ograničena na Peleponez, „onda je vjerska a ne etnička solidarnost obikovala popularni stav u odnosu na pobunu.“ Ova tvrdnja je potvrđena činjenicom da su drugi balkanski narodi učestvovali u pobuni na strani Grka. 

(Iz knjige: „Oživljavanje političkog isihazma u grčkoj pravoslavnoj misli“ Danijela P. Pejna)
 

Prevod s engleskog: mr. Dragana Pećanac
28. februar 2011.

Izvor: www.johnsanidopoulos.com/2009/07/revival-of-romiosini-in-thought-of.html