MANASTIR LEPAVINA - SRPSKA PRAVOSLAVNA CRKVA

JEROMONAH AMFILOHIJE(RADOVIĆ) - Pokret Koljivara, duhovno-liturgički preporod i grčka crkvena bratstva



 
Liturgijski život Crkve uvijek se nalazio u organskoj vezi sa cjelokupnim njenim životom kao i sa duhovnim zbivanjima svake epohe. Bogosluženje je bilo i ostalo izraz unutarnjeg bića Crkve, njene vjere i njenog etosa. Otuda nije nikakva slučajnost da se duhovna stremljenja i sukobi raznih epoha odražavaju i na njemu. To je takođe razlog da se liturgijski nemir određene epohe javlja svjedočanstvom i izrazom dubljeg duhovnog nemira. Ta organska veza između bogosluženja i bića Crkve, bogosluženja i istorijskih zbivanja, i jeste uzrok da na prvi pogled beznačajne promjene u bogosluženju, često su znak dubokih duhovnih promjena.

Cilj nam je da u ovom članku pokažemo istinitost gore rečenog kroz jedan letimičan prikaz liturgičkih zbivanja koja su se odigrala u poslednja dva vijeka na tlu Svete Gore i savremene Grčke. Pri tom se ne rukovodimo željom za pisanjem jedne liturgičko istorijske rasprave. Podstaknuti liturgičkim zbivanjima i reformama u savremenom hrišćanstvu, želeli bi da omogućimo sebi i čitaocu, na osnovu konkretnih istorijskih zbivanja unutar Pravoslavne Crkve, pronalaženje jednog pravoslavnog mjerila tih i takvih zbivanja. Takvo jedno mjerilo nam je više nego neophodno jer pitanje bogosluženja je i naš stalni problem koji iz dana u dan postaje sve akutniji. Razlog za to su prvenstveno radikalne promjene načina života, mišljenja i opštenja savremenog čovjeka, koje isključuju iz ritma bogosluženja, onakav kakav se on vjekovima oformljavao, savremeni ritam čovjekovog življenja. A ako je osnovni cilj bogosluženja da cjelokupni „krug“ ljudske svakidašnjice, i krug vremena u kome se ta svakidašnjica događa, prožme, osveti i preobrazi Hristovom bogočovječnom vječnošću, – onda to isključivanje savremenog čovjeka i njegovog života iz ritma bogosluženja, automatski označava progonjenje Crkve iz savjesti i svijesti modernog društva i uopšte čovječanstva. To opet znači da je pitanje bogosluženja pitanje same Crkve, njene blagovijesti i blagodatne misije u svijetu.

Da bi nam stvari postale jasnije, prvo ćemo se dotaći sukoba koji se odigrao u Svetoj Gori poslednjih decenija XVIII i početkom XIX vijeka, sukoba koji je od samog početka imao liturgički karakter i koji leži u osnovi savremenih zbivanja u Grčkoj Crkvi. Radi se o pokretu tzv. KOLjIVARA (i „antikoljivara“) koji je desetinama godina bio izvor nemira i raspri meću Svetogorcima, ali i za Carigradsku patrijaršiju ne mala glavobolja. Povod za sukob meću svetogorskim monasima bio je na prvi pogled veoma bezazlen i beznačajan (ta prividna beznačajnost je i navela neke od istraživača dotičnog pokreta na tvrdnju da se tu radi o „kaluđerskim sitničarenjima“). Monasi, naime, Skita sv. Ane počeli su da zidaju (1754. god.) saborni hram za potrebe Skita. Zbog velike zaposlenosti preko nedjelje i da bi mogli da subotu, kao pazarni dan, iskoriste za kupovinu potrebnog materijala i namirnica, monasi dotičnog Skita odluče da uobičajene subotne parastose i koljiva za umrle, prenesu u nedjelju, iako se to protivilo sveprihvaćenom svetogorskom običaju i drevnom crkvenom tipiku. Kao što je poznato, zaupokojene službe i koljiva po tipiku treba da se vrše u petak poslije Večernje i u subotu. Ta promjena u tipiku izazove oštar protest revnosnog monaha Neofita Kavsokalivitskog a potom i velikog broja drugih istaknutih Svetogoraca. Da pomenemo samo najznačajnija imena meću njima: sv. Nikodim Svetogorac, sv. Makarije Korintski, prepodobni Atanasije Parski itd. Meću njihovim protivnicima su se osobito istakli: Teodorit Janjinski, učeni Svetogorac, monah Svete Ane a kasnije i iguman manastira Esfigmena (†1823.), Visarion Rapsanski, učenik poznatog Evgenija Vulgarisa i dr.

Na pitanje zaupokojenih službi i koljiva uskoro se nadovezalo i jedno drugo pitanje: spor o čestom ili rijetkom pričešćivanju. Naime, godine 1777. u Veneciji je odštampana knjiga pod nazivom: „Priručnik anonimnog pisca kojim se dokazuje da bi hrišćani trebali češće da se pričešćuju božanskih Tajni“. Ta knjiga, čiji priređivač je bio episkop Korintski Makarije, koju je po njegovoj želji preradio i ponovo izdao (1783.) Nikodim Svetogorac pod nazivom: „Vrlo korisna knjiga o čestom pričešćivanju svetih Hristovih Tajni“, – još više uzburka duhove i u Svetoj Gori i van nje. Cilj ove knjige je bio: „da se obnovi divni običaj drevnih hrišćana i da se dokaže svjedočanstvima iz Svetog Pisma, kao i apostolskim i svetootačkim, da je dušespasonosno da se svaki hrišćanin često pričešćuje, kad god za to nema smetnji.“[1] Iz ovoga su iznikli i drugi srodni problemi kao na primjer problem osvećivanja ikona, isključenja iz Crkve, velikog i malog Vodoosvećenja, odnosa sv. Darova i nafore (antidoron), klečanje u nedjelju.[2] Iz „Ispovijedanja vjere“ sv. Nikodima se vidi da je bilo postavljeno i pitanje da li se u sv. Pričešću i u svakom njegovom djeliću sadrži cijelo Tijelo i Krv Hristova i da li su Sveti Darovi truležni (protivnici prep. Nikodima su ga klevetali da on tobož tako uči).[3]

Ako posmatramo danas, iz istorijske perspektive, sav ovaj spor, postaje nam jasno da je njime bio postavljen vrlo važan problem i to na veoma radikalan način: problem bogoslovskog smisla liturgičkog predanja. U osnovi tu se radilo o pitanju koje se uvijek iznova postavlja pred savjest svakog hrišćanskog pokoljenja: pitanju odnosa izmeću prošlosti i sadašnjosti, izmeću Predanja Crkve i njenih istorijskih „ovaploćenja“. Ko se bar malo udubi u duhovnu istoriju Svete Gore, i kroz nju u vizantijski i poslevizantijski period duhovnih zbivanja u Pravoslavlju, biće mu odmah jasno da je ovaj spor u neku ruku produžetak (iako pod drugim vidom) onog znamenitog sukoba koji se odigrao u XIV vijeku i koje je ostao poznat u istoriji pod imenom palamizma ili isihazma. Nije nikakva slučajnost da je sv. Makarije Korintski, koji je bio skrivena duša pokreta Koljivara, bio isihasta, i da je prep. Nikodim Svetogorac bio spremio za izdanje cjelokupna djela sv. Grigorija Palame (do izdanja nažalost nije došlo jer su mu se spremljeni rukopisi zagubili u Beču gdje je trebalo da budu štampani). Zahvaljujući njemu došlo je i do popularnog izdanja glavnih djela sv. Simeona Novog Bogoslova (Zagoreosovo izdanje na novogrčkom) koji je organski srodan i povezan sa isihastima XIV vijeka. Kakav stav su imali njih dvojica prema palamizmu svjedoči i fakat da su unijeli u „Dobrotoljublje“ izmeću ostalih svetootačkih tekstova i glavne duhovne tekstove sv. Grigorija Palame, kao na primjer „Slovo monahinji Kseniji“, Tumačenje Očenaša i dr., kao i tekstove nekih od njegovih učenika i sledbenika.

Po shvatanju Koljivara „molitveno pravilo“, tipik, tj. obrazac molitve, izvire organski, i treba da izvire, iz „pravila vjere“; osjećanje te veze upravo je ono što nedostaje njihovim protivnicima. Poimanje bogosluženja kao „kulta“, kao „obreda“, nezavisnog od dogme, koje je u to vrijeme u Evropi, pod uticajem novih religioznih i filosofskih strujanja i uopšte poznozapadnog pristupa bogosluženju, sticalo puno građanstvo, – prisutno je, iako još u začetku a možda i podsvjesno, i kod „antikoljivara“, i ne bez uticaja sa Zapada. Iako je to shvatanje kod njih još neobrađeno i nedorečeno, ipak je ono dovoljno jako da posluži kao kriterij prilikom zauzimanja stava prema bogoslužbenom Predanju Crkve. Braneći s jedne strane običaj rijetkog pričešćivanja (iako taj običaj nije nikad bio zakon za Crkvu već jedna od pojava u njenoj praksi koja ne iscrpljuje svo crkveno predanje odnosno vremena pričešćivanja), i s druge strane zaboravljajući da prilagođavanje bogosluženja istorijskim okolnostima, treba uvijek da izrasta organski iz sabornog crkvenog molitvenog Predanja, – antikoljivari uvode „posvetovnjačenje“ kao kriterij crkvenog i bogoslužbenog života. Istina, što se tiče vremena sv. Pričešća, oni izgledaju na prvi pogled konzervativniji od Koljivara, no ta njihova konzervativnost je prividna. Taj njihov konzervatizam u odnosu na Pričešće ima iste duhovne korijene sa prilagođavanjem u pogledu koljiva i parastosa. I u jednom i u drugom slučaju oni se prepuštaju nekritički vremenu i „njegovim potrebama“. Oni i jednom i drugom pitanju pristupaju bez udubljivanja, na spoljašnji način. Otuda i dolazi do toga da oni prosto nijesu u stanju da osmisle i preobraze crkvenom sabornom vječnošću – ni sadašnjost, ni povremene običaje Crkve iz prošlosti.

Nosioci ovog duhovnog pravca su smatrali da je jednom smješom formalnog konzervatizma i površnog prilagođavanja moguće razriješiti toliko složene probleme XVIII vijeka. Njihov slučaj nije usamljen u istoriji. Duhovni stav njihovog tipa stalno je prisutan u životu Crkve kao stalno iskušenje. U ime spoljašnjeg čuvanja formi, koje skriva praktično idenje u korak s nepreobraženim sadašnjim vremenom i njegovim duhom, žrtvuje se i pravi sadržaj „vremena“ i pravi sadržaj i smisao naslijeđene prošlosti i njenih običaja. Osnovna karakteristika tog duhovnog stanja u stvari je bjekstvo od istinske jevanđelske odgovornosti i pred prošlošću i pred sadašnjošću.

To što je nedostajalo antikoljivarima, susreće se u izobilju kod Koljivara: u njihovom pojimanju kako liturgičkog tako i uopšte crkvenog života. To je osobito jasno izraženo u „Ispovijedanju vjere“ sv. Nikodima Svetogorca (štampano poslije njegove smrti u Veneciji 1819. god.), nazvanim c njegovom „Apologijom“. Ovo Ispovijedanje se može smatrati apologijom uopšte koljivarskog duhovnog stava i pokreta, čiji uticaj se vremenom proširio daleko van Svete Gore.

Koljivari sve mjere unutarnjim smislom, ne formama i vremenom. Oni su potpuno svjesni ogromnog značenja bogosluženja za duhovni život i vaspitanje vjernih i duboko osjećaju da i spoljašnja vjernost sama za sebe, i spoljašnje prilagođavanje vremenu ili prihvatanje njega onakvog kakvo je, daleko su od toga da preobraze i da preporode duše za novi hristoliki blagodatni život. Otuda se i prep. Nikodim u svom „Ispovijedanju“ kao i u ostalim svojim djelima, prvenstveno interesuje dubljim značenjem bogosluženja i molitvenih običaja. Tako na primjer subotno blagosiljanje koljiva i pominjanje mrtvih za njega nije samo molitva za umrle. Ono je istovremeno i liturgičko svjedočanstvo i propovjed subotnog Božjeg odmora posle stvaranja svijeta; takoće i smrti Hristove i Njegovog silaska u Ad radi iskupljenja mrtvih koje se isto tako dogodilo u subotu. Koljivo (varena pšenica) izobražava mrtvo ljudsko tijelo koje iščekuje vaskrsenje.[4] Kao potvrdu svog shvatanja on izmeću ostalog navodi i mišljenje sv. Grigorija Niskog po kome je svojstvo subotnog dana „djelovanje u njemu tajne smrti i odmora“. A pošto je pominjanje mrtvih obično propraćeno plačem i žalošću, to ono priliči suboti kao takvoj a ne i nedjelji kao danu vaskrsenja Hristovog i radosti.[5] Svojstvo osmog dana, nedjelje, i jeste upravo „tajna vaskrsenja“, prvenstveno Hristovog a preko njega i sveopšteg ljudskog vaskrsenja. To je i bio razlog da drevno crkveno predanje zabrani u ovaj dan post, klečanje i plač.[6] Subota nije stvarnost, ona je „sjenka“, obraz i priprema za pravu stvarnost. Zato prep. Nikodim, da bi pokazao i dokazao da se ne smeju mešati „svojstva“ jednog i drugog dana, navodi 12 „preimućstava dana vaskrsenja kao stvarnosti i buduće punine nad njegovim subotnim izobraženjem i slikom. Nedjelja je, kaže on, dan početka stvaranja svijeta, dan preporoda tvari kroz Hristovo vaskrsenje, dan otkrivanja Svetog Duha (Duhovi) i kroz Njega savršenstva tvari i punoće izlivanja na nju božanskih darova, dan koji prevashodi jevrejsko „subotarstvo“, „obraz“ budućeg vijeka, dan Drugog Hristovog dolaska itd.

Ovaj i ovakav simvolizam prep. Nikodim Svetogorca izrasta iz iskonskog otačkog pojimanja kako liturgičkog tako i uopšte crkvenog simvolizma. Ono se naročito sreće u simvolizmu Areopagitskih spisa, kod prep. Maksima Ispovjednika i drugih Otaca Istoka. Po tom shvatanju, hristološki zasnovanom, postoji nekakvo tajanstveno opštenje i zajednica izmeću simvola i stvarnosti koju on izobražava. Veoma je značajno i interesantno da prep. Nikodim i uopšte svetogorski Koljivari, kad brane svoje stavove o koljivima i pominjanju mrtvih, tj. o svojstvima subotnog i vaskrsnog dana, dokazuju ih bogoslovski na isti način kojim su Oci Crkve pravdali, poslije prvog Vaseljenskog sabora, praznovanje Uskrsa po proljetnoj ravnodnevnici. Praznovanje Pashe, kao liturgičkog simvola i spomena stvarnosti Hristovog Vaskrsenja, treba da se po Svetim Ocima poklopi koliko god je to moguće sa prirodnim poretkom i ritmom, tj. da se usaglasi sa danom stvaranja svijeta s kojim se poklopio i istorijski fakat Hristovog Vaskrsenja.[7] Time liturgijski praznik, kao spominjanje onog što se dogodilo ili treba da se dogodi, dokazuje i realno pokazuje tajnu prvobitnog stvaranja i u Hristu obnovljenja (vaskrsenja) tvari, i time otkriva organsku vezu izmeću kosmologije i istorijskog Božanskog domostroja. Ukoliko je tačnije to poklapanje prirodnog i bogočovečansko-istorijskog ritma zbivanja i bogoslužbeno-prazničnog svjedočenja i otkrivanja njihovog jedinstva, i ukoliko se više čovjek ukorjenjuje u tajnu domostroja Božjeg kroz svoje svebitijno praznovanje, utoliko više se očišćuje i osvećuje vrijeme i ujedinjuje s vječnošću, kroz osvećenje i očišćenje i preobraženje čovjeka i prirode.[8] Na taj način liturgijski simvol postaje istinska „rekapitulacija“ zemaljskog u nebesko,[9] ostvarenje i otkrovenje bogočovječnog jedinstva prirode i istorije u Bogočovjekovom organizmu Crkve, u tajni Hristovog stradanja i Vaskrsenja. Ta veza prirodnog poretka i istorije u liturgičkom simvolu, liturgičkom poretku i vremenu i svijest o njihovom podudaranju i prožimanju, dolaze osobito do izražaja u sv. Evharistiji u kojoj je to prožimanje i sjedinjenje nebeskog i zemaljskog – Bogočovječanska stvarnost; svi ostali simvoli su „ikona“ i put i neizreciva težnja toj stvarnosti, kao svom prvobitno-konačnom cilju i smislu.

Nije dakle slučajnost da Koljivari brane istovremeno to „beznačajno predanje“[10] subotnog blagosiljanja koljiva i pominjanja mrtvih, svojstva vaskrsnog dana, obrazac (tipik) molitvenog pravila i češće pričešćivanje, s obzirom na njihovo takvo unutrašnje podudaranje i jedinstvo, i s obzirom na organsko pojimanje stvarnosti svijeta i cjelokupnog života Crkve od strane nosilaca ovog duhovnog pokreta. Treba istaći da njihov priziv na povratak drevnom običaju čestog pričešćivanja, nije značio i ne znači prosto arheološku obnovu stare crkvene prakse, već bitijno upodobljavanje jevanđelskom i saborno-otačkom opitu Crkve kroz vjeru, vrline i svete Tajne. Da je to tako, vidi se jasno iz dimenzija koje je zadobio pokret Koljivara i njegovog uticaja na crkveni život kako onog vremena tako i docnije. Izdavanje mnogobrojnih svetootačkih djela, njihovo tumačenje i prevođenje na novogrčki jezik radi približenja naroda otačkom bogatstvu, tumačenja Svetog Pisma i bogoslužbenih tekstova, oživljavanje bogosluženja i propovijedi i uopšte duhovnog života i van granica Svete Gore, – sve to svjedoči o velikom značaju Koljivara za duhovni preporod XVIII vijeka. Poznato je da se njegovo blagotvorno dejstvo osjetilo i daleko van granica Svete Gore i Grčke: indirektno, preko Pajsija Veličkovskog i njegovih učenika taj pokret je urodio prebogatim plodovima u Rumuniji i još više u Rusiji.[11]

Spor izmeću Koljivara i antikoljivara je trajao sve do početka Grčkog ustanka. Poslednji sabor koji je raspravljao o ovom sukobu održan je u Carigradu 1819. godine. Velika Crkva koja je za vrijeme patrijarha Sofronija II (1774-1780) osudila Koljivare odlukom Svetog Sinoda od 9. jula 1776. godine, poverovavši klevetama njihovih protivnika, i decenijama pokušavala da umiri Svetogorce, pokušala je da na kraju nađe neko pomirljivo rešenje što je donekle i uspjela sinodskim pismom (od 7. avgusta 1819) koga je uputio patrijarh Grigorije V.[12] No da raspre ni tada nijesu potpuno prestale, svjedoče patrijaraška pisma Svetogorcima koja se dotiču tog pitanja sve do pedesetih godina prošlog stoljeća.[13]

Sukob izmeću dva raznorodna duhovna strujanja i dalje se produžuje iako pod drugim vidom i mnogo otvorenije. Nove filosofske, socijalne, naučne i religiozne ideje tzv. „vijeka Prosvećenosti“, nijesu mogle a da se ne odraze i na Grčki narod, osobito na grčke intelektualne krugove, koji su preuzimali njegovu sudbinu u svoje ruke poslije oslobođenja od turskog ropstva. Novostvorena Grčka država, prekinuvši vezu sa vizantijskom državnošću, tražila je uzore za svoje organizovanje u tadašnjoj Evropi. Mnogi od organizatora države i obnovitelja crkveno-narodnog života, smatrali su da su ideje „Prosvećenosti“ najbolji temelj za tu obnovu. Jedan od glavnih nosilaca takvog shvatanja bio je Adamantios Korais, francuski vaspitanik, koji je izvršio veliki uticaj i na crkvene krugove, osobito preko svojih jednomišljenika i sledbenika meću kojima su se naročito istakli: Neofitos Vamvas (preveo Sveto Pismo na narodni jezik), Farmakidis, Kairis i dr. Pod uticajem francuskih shvatanja religije tog vremena, Korais je smatrao da religija nema potrebe u spoljašnjim formama i projavama. On, premda ne odriče bogosluženje, smatra da je potrebna brza i smjela njegova reforma kao i prilagođavanje bogoslužbenog tipika novim prilikama. Sve što nije definisano kao dogma, pripada „spoljnoj kori“ religije i kao takvo je izmjenjivo.[14] On traži skraćivanje i izmjenu bogosluženja, postova, protiv je monaštva itd. Slično tome je mislio i Farmakidis. Državna politika, protestantski orijentisana, kao i oficijalni crkveni krugovi na koje je Farmakidis vršio veliki uticaj, starali su se da te ideje sprovedu u život. Rezultat toga je izmeću ostalog bio i zatvaranje stotina manastira i podređenost Crkve državi, zasnovana na nemačko-protestantskim uzorima.

Prirodno je da su pokušaji tih reformi naišli na jak otpor. U borbi protiv njih osobito se istakao Konstantin Ikonomos, veoma daroviti pisac i besjednik. Tako se duhovno vrenje i otvoreno ili prikriveno sukobljavanje produžavalo kroz ceo XIX vijek.

U duhu tih reformnih stremljenja koja su se odražavala i na bogosluženju bilo je i štampanje „Crkvenog tipika po poretku Velike Crkve“. Taj Tipik je prvi put štampan 1838. godine i ostao je sve do danas bezmalo oficijalni Tipik grčkih pomjesnih Crkava. On sam po sebi nije bio neka novina. Bio je prosto štampano zabeležena praksa koja je postojala u Carigradu još od ranije, ali pretežno u parohijskim crkvama. Ustvari taj Tipik je rezultat prilagođavanja Jerusalimskog tipika Studitskom i toj praksi Velike Crkve. Budući da je, zbog skraćenosti nekih djelova bogosluženja i izmjena, više odgovarao oficijalnim stremljenjima za reformom i parohijskoj upotrebi, taj Tipik je posle štampanja sve više potiskivao upotrebu Jerusalimskog tipika. Tako je došlo do izvjesne dvojstvenosti u liturgičkoj praksi Grčkih Crkava.[14a] Jerusalimska crkva, Sveta Gora i uopšte manastiri više se pridržavaju i naginju Jerusalimskom tipiku. Što se tiče drugih pomjesnih Crkava grčkog govornog područja skoro sve njihove bogoslužbene knjige i do danas su štampane po Jerusalimskom tipiku, u praksi, međutim, više se drže „Tipika Velike crkve“. To i jeste razlog da i dan danas postoji stalno prožimanje jednog i drugog tipika. Prisustvo Svete Gore i manastira koji su uvijek naginjali jerusalimskoj praksi, igra u tom prožimanju odlučujuću ulogu.

Da navedemo samo nekoliko karakterističnih primjera toga prožimanja. Po Jerusalimskom tipiku Jevanđelje se čita prije 50 psalma i kanona, međutim, čak i tamo gdje je taj Tipik još uvijek na snazi preovladalo je da se ono čita poslije 8 pjesme kanona, kao što to traži tipik Velike crkve. Drugi primjer: iako Tipik Velike crkve ne pominje svenoćna bdenija ipak je Grčka Crkva jedina od pravoslavnih pomjesnih Crkava koja vrši takva bdenija, i to ne samo po manastirima već i po parohijama. (Svenoćno bdenije ne u smislu kako je to kod nas preovladalo nego u pravom smislu riječi – bogosluženje traje svu noć. U Svetoj Gori se dešava da traje za vrijeme manastirskih slava i po 14 sati!). To isto važi i za Časove: Tipik Velike crkve ih ne pominje, u praksi se često sreću u upotrebi.

Neki pokušavaju da tu dvojnost tipika objasne tobožnjim sukobom „monaškog“ i „svetovnog“ (parohijskog) ustava. Premda u takvom objašnjenju, ako se stvari površno posmatraju, ima izvesne istine, ipak ono protivureči istorijskoj stvarnosti. U konkretnom slučaju dokaz za to je i fakat da su nosioci duha reforme cjelokupnog života i posebno bogosluženja bili upravo monasi: Teoklit Farmakidis i Neofit Vamvas su bili arhimandriti a Kairis, koji je išao tako daleko i stvarao potpuno novo bogosluženje, – monah. U isto vrijeme znameniti mirjani kao na pr. Makrijanis, jedan od glavnih vođa Grčkog ustanka (1821), ili čuveni pisci Papadiamantis i Moraitis, bili su za čuvanje predanjskog bogosluženja i crkveno-narodne pobožnosti u duhu Koljivara. Vrlo je karakteristično u tom pogledu da kada je carigradski patrijarh Joakim III predlagao, za vrijeme svog drugog patrijarhovanja (1901-1912) reformu posta, skraćivanje bogosluženja itd., u isto to vrijeme gore spomenuti Papadiamantis, grčki „Dostojevski“ prošlog i početka ovog stoljeća, pevao je, zajedno sa Moraitisom i drugim značajnim intelektualcima tog vremena, dugačka svenoćna bdenija po malim crkvicama oko Atine; bogosluženje je vršio ne monah nego mirski sveštenik, čuveni papa Nikolaos Planas.

Mnogo će biti bliže istini ako ta sukobljavanja u pogledu tipika i bogosluženja objasnimo raznorodnim duhovnim strujanjima unutar Crkve i različitim stavom prema samom bogosluženju, njegovom smislu i mjestu koje ima u životu Crkve. Taj stav opet se oblikuje na temelju različitih kriterija duhovnog i crkvenog života uopšte. Jer nije svejedno ako se bogosluženju pristupa kao „spoljašnjoj kori“ religije odvojenoj od njene srži, tj. njene dogmatske sadržine, – stav koji u suštini obesmišljava bogosluženje i kroz njega svu istoriju Crkve, njeno Predanje, – i kad mu se pristupa kao izrazu, otkrivanju i ostvarivanju crkvenog bića, kao disanju života, proniknutom Hristovim miomirom. Ovaj drugi pristup koji se zasniva na hristološkom karakteru svih izraza i projava hrišćanske vjere i života bio je i ostao unutrašnji kriterij cjelokupnog crkvenog života i crkvenog djelovanja u svijetu.

Ponovno pokretanje liturgičkog pitanja u Grčkoj Crkvi i pokušaji reforme bogosluženja u vezi su sa ličnošću Apostolosa Makrakisa, jedne od najkontroverznijih pojava u grčkoj crkvenoj i kulturnoj istoriji druge polovine prošlog stoljeća. Makrakis je bio neobično snažna ličnost, izvrstan propovjednik i darovit mislilac. Osjećao je neku vrstu proročkog prizvanja i želeo da organizuje cjelokupni život Grčkog naroda na jevanđelskim načelima. Došavši u dodir sa idejama pozitivizma i evolucionizma prošlog stoljeća, pokušao je, osobito u antropologiji, da ih nakalemi na hrišćansko pojimanje svijeta, zadržavajući istovremeno krajnje negativan stav prema Zapadu. U svom misionarskom poduhvatu, osobitu pažnju posvećuje propovijedi. Zato je osnovao i svoju školu „Logos“ i svuda propovijedao, sabirajući oko sebe hiljade ljudi. Po njegovom mišljenju bogosluženja su postala toliko dugačka zato što je tokom vremena „zaćutao amvon“. Pod njegovim uticajem nastala je cijela škola propovjednika koja je docnije dobila organizovanije forme u Bratstvu zvanom „Zoi“, na čelu sa Arhim. Evsevijem Matopulosom, njegovim učenikom i jedno vrijeme duhovnikom u njegovoj školi „Logos“. Podvlačenje značaja propovijedi na račun bogosluženja i njeno odvajanje od njega poslužilo je kao povod za jedan drukčiji pristup liturgičkom životu uopšte.

Po mišljenju Makrakisa bogosluženje se može produživati i skraćivati, shodno prilikama i okolnostima.[15] Shvatanje u načelu tačno, međutim, ono kod njega, u okvirima njegovog pojimanja svijeta, zadobija karakter religioznog individualizma i pietizma. To se odražava i u njegovom izrazito kritičkom stavu ne samo prema savremenoj mu crkvenoj stvarnosti nego i prema svetootačkom Predanju, iako u zavijenijoj formi. Njegov pokret je bio reakcija na zamrlost duhovnog života njegovog vremena i na vancrkveno obrazovanje naroda i mladeži, čiji nosilac je bio atinski Univerzitet i Ministarstvo Prosvete. Njegova nova škola je trebala da bude pandan Univerzitetu, koga je on nazivao „panskotistirion“ (mjesto svepomračenja), i da posluži ustrojstvu narodnog života na temeljima „Hristokratije“. Propovijedao je često pričešćivanje, ako je moguće i svakodnevno, radikalne promjene u Crkvi i društvu, obećavao brzo oslobođenje Carigrada, tumačio Sveto Pismo i podvlačio njegov značaj itd. Sinod Grčke crkve ga je osudio 1878. godine zbog svojevoljnog skraćivanja Liturgije, zbog uvođenja zajedničke ispovijesti, zbog „poniženja“ tajne Evharistije kroz uvođenje čestog pričešćivanja bez posta, a osobito zbog njegovih antropoloških shvatanja (trisinteton“ = trosloženost čovjeka).[16] I zaista, njegova nejasna antropologija, koja se odrazila i na njegovu Hristologiju i eklisiologiju, bacila je sjenku na cjelokupni njegov pokret, koja se ponekad prenosi i na pokrete iz njega ili pod njegovim uticajem nastale.

U direktnoj vezi sa njim je religiozno bratstvo zvano „Zoi“ koje je produžilo Makrakisov pokušaj narodnog preporoda i religioznog prosvećenja. Njegov prvi vođ o. Evsevije Matopulos, koji je bio prognan na ostrvo Krf na dvije godine zbog saradnje sa Makrakisom, po povratku se ogradio od dogmatskih zastranjenja svog učitelja, a preko njega i njegovo Bratstvo, ali što se tiče shvatanja crkvenog života i njegovih reformi i metoda rada na prosvećivanju naroda, tu je ostao u osnovi na istim pozicijama. Jedan od glavnih saradnika Matopulosovih od samog početka osnivanja Bratstva (1907 g,) bio je čuveni grčki bogoslov Panajotis Trembelas. Aktivnost Bratstva se stalno povećavala da bi poslije drugog svetskog rata došla do svog vrhunca, blagodareći razgranatoj djelatnosti, samopožrtvovanju njegovih članova kao i neobično sposobnom nasledniku Matopulosovom, Arhim. Serafimu Papakosta (†1954). Paralelno sa bratstvom „Zoi“ stvorena su i druga bratstva, neka pod njegovim uticajem ili nadahnućem, neka opet odvajanjem od njega („Sotir“).

Sva ova religiozna bratstva su uglavnom istog ili sličnog duhovnog nastrojenja i metoda koje upotrebljavaju za ostvarenje svojih ciljeva.

Pojava ovih bratstava se podudara vremenski sa prihvatanjem novog grigorijanskog kalendara (1924) od strane Carigradske patrijaršije i Grčke Crkve, prihvatanje koje je bilo povod za šizmu i uzrok velikih smutnji koje ni do danas nijesu prestale. Od svetogorskih manastira samo je manastir Vatoped bio prihvatio novi kalendar no posle punih pedeset godina on se ovih dana ponovo vratio na stari julijanski kalendar. Ova promena kalendara se odrazila, što je potpuno prirodno, i na bogosluženje, budući da je ceo godišnji krug bogosluženja i posta bio povezan i prilagođen starom kalendaru i prazniku Uskrsa. Pošto je praznovanje Uskrsa, iz uvaženja prema odluci prvog Vaseljenskog Sabora, ostalo po starom, to često dolazi do anomalija u pogledu posta, osobito posta svetih Apostola, kao i praznovanja nekih od nepokretnih praznika. Na stranu fakat što je nesaborsko uvođenje novog kalendara stvorilo ozbiljne probleme za svu Pravoslavnu Crkvu, narušivši njeno molitveno jedinstvo i duhovnu jednodušnost. Promjena kalendara se može posmatrati kao oficijalno usvojena reforma liturgičkog života koja po svojoj nepromišljenosti i nesabornosti ima i može imati i u budućnosti ozbiljnih posledica.

Što se tiče samih bratstava, pod njihovim uticajem izvršena je i vrši se u praksi, ako ne de jure ono de fakto, neka vrsta reforme bogosluženja. Dok su članovi bratstva „Zoi“ odbijali da prime episkopski čin, njihov uticaj se ograničavao na određeni krug ljudi sa kojima su oni dolazili u kontakt (a taj krug nije bio mali). Poslije izbora Arhiepiskopa Jeronima (1967-1973.) Mnogi od bivših i najaktivnijih članova bratstva „Zoi“ prihvatili su se da budu episkopi, te je liturgička reforma počela da se preko njih sprovodi i oficijalno. Taj oficijalni karakter reforme jasno se ispoljava u „Planu reorganizacije Grčke Crkve“ koji je bio pripremio ondašnji Arhiepiskop Jeronim poslije svog neočekivanog izbora na atinsku katedru.[17] Promena Arhiepiskopa (1973. god. Jeronima zamjenjuje sadašnji Grčki arhiepiskop Serafim) dovela je do obustave tog oficialnog nastojanja na reformi bogosluženja ali ne i do uspokojenja liturgičkog nemira i bespokojstva koje se snažno osjeća osobito poslednjih nekoliko decenija.

Osnovni cilj religioznih bratstava je da se bogosluženje što više približi narodu, da postane što razumljivije i privlačnije. Besumnje, sama njihova pojava, kao uostalom i pojava Bogomoljačkog pokreta kod nas manje više u isto vrijeme, svjedoči o postojanju gladi i žeći narodne duše za duhovnom hranom. Duhovna kriza našeg vremena, otuđivanje narodnih masa, osobito gradskih od Crkve i ustaljenog načina života, ogromni uticaj savremene tehničke civilizacije, sve je to postavilo niz problema za koje su crkveni ljudi prinuđeni da traže neko rešenje za sebe i za druge. Crkvena bratstva u Grčkoj su upravo bila pokušaj prilagođavanja crkvenog života tim novim uslovima. Ona su pokušala sa puno samoodricanja da sprovedu duhovni i moralni preporod Grčkog naroda, njegovo prosvećivanje i sprečavanje njegovog religioznog otuđivanja i zamiranja. Treba priznati da je u taj pokušaj uložen ogromni trud i samopožrtvovanje: preko oživljavanja propovijedi, preko knjiga i listova, preko izučavanja Svetog Pisma u „prijateljskim kružocima“ i njegovog širenja, kako u originalu tako i u prevodima – tumačenjima, preko vjeronauke, preko traženja kontakta sa svim slojevima društva, od univerzitetski obrazovanih do seoskog stanovništva, preko stvaranja udruženja školske i univerzitetske omladine, stvaranja naučnih hrišćanskih društava, preko regrutovanja iz ženskih bratstava bolničkih sestara, preko organizovanja letovališta za djecu i omladinu, kroz oživljavanje bogosluženja, osobito tajne Ispovijesti i čestog pričešćivanja itd. Sva ta nevjerovatna aktivnost bratstava je izazvala (i izaziva još uvijek) burne raspre i sporove, dijeleći javno mnijenje na njihove pristalice i protivnike. Oficijalni crkveni krugovi su dugo vremena gledali na njihov rad sa velikom rezervom i sumnjičavošću, zauzimajući ponekad i potpuno negativan stav prema njima. Mnogi smatraju, i ne bez razloga, da sadašnji tragični razdor unutar grčke jerarhije ima svoje korijenje, između ostalog, i u podvojenosti crkvenog saznanja koja je plod poluvjekovnog djelovanja crkvenih bratstava, naporedo a često i nezavisno od zvaničnih crkvenih krugova.

Liturgičko stremljenje crkvenih bratstava u Grčkoj u mnogo čemu potsjeća na liturgički pokret na Zapadu koji je u rimokatoličkoj Crkvi i ozvaničen drugim Vatikanskim koncilom i čije je sprovođenje u praktični život još uvijek u toku. Nije slučajnost da je prof. Trembelas napisao još 1949. godine knjigu pod naslovom: „Rimski liturgički pokret i praksa Istoka“, u kojoj tvrdi da sve ono što ište liturgički pokret Zapada, to na Istoku već postoji u praksi. No i pored toga iz knjige se da zaključiti da je Trembelas upravo i piše stoga da pomogne kako bi se ta postojeća „praksa“ oživjela.

Neki od ideologa bratstva „Zoi“ (na pr. pjesnik Veritis), pokušali su da dokažu da je Bratstvo direktni produžetak pokreta Koljivara.[18] Ta tvrdnja na prvi pogled djeluje ubjedljivo, međutim, dublje posmatrano, bratstva su po duhu a i istorijski, bliže makrakizmu nego koljivarskom pokretu. Iako i jedni i drugi zastupaju često pričešćivanje, ipak se za Koljivare može tvrditi da je njihov zahtjev istovjetan sa duhom iskonskog predanja Crkve, dočim za bratstva se to ne bi moglo sa sigurnošću reći. Ono našto se spotiče crkvena savjest kod ovih religioznih bratstava, to nije sami fakat izvjesnih prilagođavanja bogosluženja i crkvene duhovne discipline. Pravoslavno crkveno saznanje i njegov odnos prema „molitvenom pravilu“ počiva odvajkada na antinomiji: s jedne strane, neobično stroga vjernost molitvenom „tipiku“, s druge strane, radikalna sloboda u odnosu prema njemu. To je osobito karakteristično za grčko religiozno saznanje, možda u većem stepenu nego što je to slučaj kod slovenskih pomjesnih Crkava. Kod Grka je vjernost vizantijskom bogoslužbenom predanju često spojena sa izvjesnom stvaralačkom slobodom i slobodom u odnosu na tipik, koja ponekad može da izgleda kao anarhija. Ta stvaralačka sloboda je potpuno razumljiva budući da je Grčka crkva direktno izrasla na temelju vizantijskog stvaralačkog genija. Sakralizam u bogosluženju i bogoslužbenim radnjama je tuđ za grčko religiozno saznanje. Zato čak i tamo gdje postoji skoro fanatičko držanje tipika (kao na primjer u monaškim osobito svetogorskim krugovima), to je prvenstveno vjernost Ocima i poslušanje njima a ni u kom slučaju vjernost sakralizovanim pravilima kao nekoj osobitoj sferi „vansvetskog“ života. Otuda je i moguće da se ta vjernost tipiku i svo molitveno pravilo svede na jednu prostu „jednoslovnu“ molitvu: Gospode Isuse Hriste Sine Božji pomiluj me! I ne samo što je moguće da se to zbude nego se smatra da to upravo i jeste cilj i smisao cjelokupnog bogosluženja i crkvenog tipika. Svo bogoslužbeno pravilo je škola i priprema kroz koju se svo biće postepeno sabira u taj srdačni vapaj Hristu i podučava njemu. Bogosluženje koje nema to za cilj kao svoj plod, – ostaje besplodno drvo puno lišća. No, s druge strane, ta sloboda i taj plod nije početak već – kraj; početak duhovnog života i istinske molitvenosti je strah Božji, tj. vjernost i smirenje pred sabornim opitom katoličanske Crkve, koji se izražava na najbolji i najdublji način upravo kroz prihvatanje bogoslužbenog Predanja i molitvenog života Crkve.

Ako se, međutim, dogodi da ta i takva sloboda u odnosu na molitveno pravilo dođe na početak, tj. na mjesto da se s njom završava – počinje se, bez prolaska puta raspeća i očišćenja od „starog čovjeka“ i njegovog nečistog i neoblagodaćenog razuma, onda se njom ne stvara i ne zida: tada to više nije sloboda djece Božje već samovolja koja svojom bezopitnošću razara živi organizam crkvenog svetootačkog opita. Taj duh samovolje i jeste, dakle, ono što sablažnjava i izaziva nepovjerenje prema liturgičkim reformama našeg vremena uopšte, kao i prema liturgičkim „improvizacijama“ čiji nosilac u Grčkoj su ova religiozna bratstva. Rezultat takve slobode, uslovljene više duhom vremena i psihičkim emocijama pojedinaca nego sabornim ritmom duhovnog života Crkve, ili je arheološka restauracija prošlosti ili religiozni individualizam i pietizam, u kojima se već vekovima davi zapadno hrišćanstvo, osobito u njegovom protestantskom izdanju. Bogosluženje uslovljeno tim načelima, prestaje postepeno da bude latria, tj. bogoslužje, služenje Bogu; pretvara se u teatralno uveseljavanje čovjeka, zadovoljavanje njegovih psihičkih emocija i stalno jurenje za vječnopromenljivim svijetom. Jedan dublji uvid bi pokazao da takav pristup bogosluženju krije u sebi krizu vjere a ne sigurnost religioznog opita i doživljaja. Spoljašnje prilagođavanje i mijenjanje formi služi za popunjavanje duhovne praznine i umirenje savjesti; pri tom grozničava aktivnost koja je prirodni pratilac takvog duhovno-liturgičkog stava, ne znači iscjeljenje od te krize nego njeno skrivanje.

Nije, dakle, slučajnost što u pojimanju bogosluženja kod ovih bratstava igra toliku ulogu ideja „služenja čovjeku i njegovim potrebama“. Cilj bogosluženja je prvenstveno da „razbuđuje religiozne emocije“, zato ono treba da bude tako ustrojeno i izvođeno kako bi odgovorilo toj svojoj namjeni.[19] Ono se ponekad direktno naziva „pozorišna umjetnost“, koja ima za cilj da izaziva živa psihološka stanja.[20] Nosioci duha ovih bratstava, osobito bratstva „Zoi“ i „Sotir“, osjetili su koliko je ogroman vaspitni značaj bogosluženja; pa su mu posvetili osobitu pažnju, obojivši ga, međutim, njima svojstvenim moralizmom. Takav pristup bogosluženju se odrazio na ustrojstvo hrama (pokušaj izbacivanja ikonostasa, smanjenja broja ikona, paljenja svijeća, kađenja, disciplinovanog sjedanja i ustajanja u toku službe „kao po komandi“), na vladanje sveštenika (spoljašnja pobožnost, osobiti način proiznošenja molitava i jektenija kako bi što više uticao na slušaoce, čitanje naglas molitava na liturgiji), isto tako i na ponašanje vjernika u toku bogosluženja (izuzetni red i poredak, klečanje za vrijeme pretvaranja svetih Darova, čak a u nedjeljne i praznične dane iako to zabranjuju crkvena pravila), na crkvenu muziku (njeno pojednostavljenje, pokušaj uvođenja evropske tetrafonije, orgulja) itd. itd. U to spada i skraćivanje službi, pa i Liturgije, njihovo podređivanje propovijedi. U svemu tome ima mnogo čega od duha koji se sreta u zapadnjačkom pristupu bogosluženju kao i od njegove racionalističke arhitektonike i sračunatosti na efekat. Bogosluženja zadobija često sračunato „vaspitni“ i propovjednički karakter, propovijed se opet toliko podvlači da postaje autonomna i značajnija od samog bogosluženja.

Taj stav prema bogosluženju, njegovom smislu i načinu vršenja odražava se – čudno je to reći ali je tako – na eklisiologiju i uopšte na Hristologiju njegovih nosioca. Istina, osnivači bratstva „Zoi“ su se ogradili od dogmatskih zabluda Apostolosa Makrakisa, ali rezultat toga je bio njihovo shvatanje praktičnog crkvenog života do izvjesne mjere nezavisnim i autonomnim od njegovog dogmatskog korijenja, Da bi izbjegli sudbinu Makrakisa pribjegli su načelu koje je bilo i u skladu vremena: mi priznajemo dogmatsko učenje Crkve, međutim, svu svoju pažnju usredsređujemo na praktični život i moralni preporod naroda. I premda tvrdnja da je „Zoi“: „jezuitski aktivizam spojen sa protestantskim pietizmom“ (Arhiepiskop Vasilije Krivošein), može izgledati karikaturna, ipak ona nije bez osnove Moralističko pojimanje tajne Pokajanja i sv. Evharistije (evharistijska pobožnost je kod bratstava osobito podsticana), neka vrsta dogmatskog minimalizma i nezainteresovanosti, nostalgija protestantskog tipa za „jevanđelskim Hristom“, „drevnom Crkvom“, zanemarivanje (iako ne otvoreno) kulta svetitelja i Bogorodice u pobožnosti koju su nasađivali u narodu preko propovijedi i religioznih pjesama (sličnih sa pjesmama naših Bogomoljaca, ali po melodijama potpuno tuđih grčkom narodnom i crkvenom melosu – i tekst i melodija je obično prenošena sa Zapada), pokušaj zamjene predanjskog monaštva sobom, svetovnim „monaškim“ bratstvima, zamjene crkvene pobožnosti „svojom“ pobožnošću, – sve je to udarilo neki osobiti pečat na svu djelatnost ovih religioznih bratstava u Grčkoj. Tome treba dodati i to da je nastojanje na čestom pričešćivanju dovelo u praksi do slabljenja posta kao neophodne pripreme za sv. Pričešće.

To previranje izazvano bratstvima, dotaklo se poslednjih godina i svetogorskih monaških krugova, bilo oživljavanjem starih „koljivarskih“ raspri, koje su tu skoro uvijek bile prisutne, bilo zbog prenošenja i pravdanja običaja odomaćenih u bratstvima od strane novopridošlih monaha, osobito običaja čestog pričešćivanja. Danas su skoro po pravilu mlađa svetogorska bratstva, osobito u novoobnovljenim manastirima i skitovima, pristalice čestog pričešćivanja, ima ih koja se skoro svakodnevno pričešćuju; drugi se opet drže uobičajenog ređeg pričešćivanja. Prije nekoliko godina o tome je u Svetoj Gori vođena živa diskusija, usmena i pismena, izmeću pristalica jednog i drugog običaja, diskusija koja je i dan danas aktuelna.

I pored svih ovih osobenosti koje se susreću kod crkvenih bratstava, od kojih neke kriju u sebi bez sumnje ne male opasnosti, ona se i do danas trude da ostanu u okvirima Crkve, ne želeći ni na momenat da svjesno poreknu njeno učenje. Fakat je da je njihov doprinos ogroman u religiozno-moralnom vaspitanju naroda, oživljavanju crkvenog života i buđenju duhovnog interesa kod najraznovrsnijih slojeva društva. Zahvaljujući još nepresahloj bogatoj pobožnosti Grčkog naroda i duhovnoj živosti koju je u mnogome izazvalo prisustvo i rad ovih bratstava, danas je Grčka Crkva jedna od duhovno najoživljenijih pomjesnih pravoslavnih Crkava, i najbogatijih po religioznoj problematici i bogoslovskim strujanjima. No ipak ta neobično pozitivna strana njihovog prisustva i rada na duhovnom prosvećivanju i buđenju naroda ne smije da nam zatvori oči za slijedeću činjenicu: njihov pristup crkvenoj Istini tim ne prestaje da bude neka vrsta osiromašenja u praksi i zamračenja bogočovječanske punoće crkvenog Života i jevanđelske metodologije. Mnoge promjene i „novine“ koje bratstva uvode, ima se utisak da se rađaju pre iz straha pred svijetom i njegovom snagom nego iz osjećanja pobjede nad svijetom i njegovim duhom. Bogosluženje kao da postaje, negdje u dubinama svojim, – igra pred svijetom i vremenom a ne radosno likovanje pred realno prisutnim Bogom, koje se porađa iz opitnog susreta sa Njim i koje preobražava svijet i vrijeme u vječnost, Uostalom to je bila i ostala sudbina svih crkvenih reformi koje su počinjale i počinju sa spoljašnjim prilagođavanjem i promjenom formi a ne sa unutrašnjim pokajanjem i jevanđelskim preumljenjem (metania).

Kod pokreta takve vrste“sve ostaje na sociološko-psihičkom nivou, tj. u okvirima „psihičkog“ čovjeka koji ne prima ono „što je od Duha Božjeg“ (1 Kor. ?, 14). Njima izazvane reforme i promjene koje unose, mogu u određenom. momentu da izgledaju neophodne i korisne. No pri svakoj novoj promjeni spoljašnjih okolnosti života, one postaju izvor novih tragičnih potresa i to upravo sa razloga što imaju kao kriterij vrijeme a ne bogočovječansku vječnost. Kao snažan dokaz za to mogu da posluže duhovne promjene i prilagođavanja na Zapadu, koja su se dogodila krajem XI i početkom XII vijeka i koja su docnije porodila nova „prilagođavanja“, tj. Reformu i kontrareformu s Tridentskim Saborom; savremena sekularizacija hrišćanskog saznanja samo je prirodni korak dalje.

Ovi nedostaci i slabosti crkvenih bratstava naveli su na misao sadašnje oficijalne crkvene krugove u Grčkoj da pokušaju da ih ukinu i da im onemoguće njihov misionarski rad. No, čak i kad bi bilo moguće to ostvariti u ovom momentu, time se ne bi riješio ni jedan problem koga su bratstva osjetila i sa svom zbiljom postavila pred savremenu crkvenu savjest. Ogromni duhovni potencijal koji bratstva posjeduju, namjesto da bude uništen, bolje je da se ocrkveni, da se oslobodi od eventualnih nedostataka i usmjeri pravim putem. Grčka bratstva očekuju da neko uradi sa njima ono što je Vladika Nikolaj uradio sa Bogomoljačkim pokretom kod nas: narodna žeđ se ne gasi uništavanjem već davanjem istinske hrane.

Nove duhovne i intelektualne snage koje se u naše dane javljaju u Grčkoj, koje su na svojoj koži doživjele pietističko iskušenje religioznih bratstava i dotakle se istovremeno s dubljim predanjem, a posjeduju izvrsno čulo za savremene životne tokove, – obećavaju mnogo u tom pogledu. Ne zatvarajući oči za suštinske probleme savremenog svijeta, koristeći se opitom crkvenih bratstava, čisteći čulo za narodno i iskonsko crkveno blagočešće i pobožnost, te nove duhovne snage se trude da postave Crkvu u ljudskom društvu na mjesto koje joj odgovara po njenoj prirodi i Božanskom prizvanju. One se ispoljavaju kroz obnovu ikonopisa, kroz povratak monaštvu svetogorskog duha, kroz duboko interesovanje za svetootačka predanja i Bogoslovlje, kroz iskanje oživljavanja crkvene opštine kao živog bogočovječanskog organizma. itd. Da li će te duhovne i bogoslovske snage stvarno opravdati nadu koja se na njih polaže i biti organski produžetak pokreta Koljivara, – to će tek budućnost pokazati. Bilo kako bilo, njihov uspjeh ili neuspjeh, kao uostalom i sve što se zbiva u Crkvi, nikad ne može da ima samo „pomjesni“ karakter: uvijek je po svojoj prirodi sabornog i sveobuhvatnog značenja. A pogotovo danas kad je i svetovna „ikumena“ postala tako mala i svuda prisutna.

Napomene

1. Agiu Makariu Notara ke Nikodimu tu Agioritu, Vivlion psihofelestaton peri tis sinehus Metalipseos, en Volo 1971., str. 10.

2. Nikodimu tu Agioritu, Omologia pisteos, en Venetia 1819., str., 76-94. O pokretu Koljivara je u zadnje vrijeme mnogo pisano. Navešćemo samo osnovnu literaturu, za čitaoca koji bi želeo da se malo pobliže upozna sa njim: Konstantinu Papulidu, To kinima ton Kolivadon, Atina, 1971.; X. S. Tzoga, I peri mnimosinon eris en Agio Ori kata ton XVIII eona, Thesaloniki 1969. Konstantinu Papulidu, Makarios Notaras (1731-1805) Arhiepiskopos proin Korinthias, Atina 1974. Arhim. Dr. Justin Popović, Žitija Svetih za April, Spomen prep. Makarija Notarasa, episkopa Korintskog, str. 253-257. Isti, Žitija svetih za Juli, Žitije prep. Nikodima Svetogorca, str. 321-345.

3. Nikodimu tu Agioritu, Omologia pisteos, str. 76.

4. Isto, str. 8-9.

5. Isto, str. 12, 40.

6. Isto, str. 42.

7. Homelies Pascales III. Une homelie Anatolienne sur la date de Paques en 4′ an 387. S. Chr. 3, p. 139.

8. Up. ovde, str. 137.

9. Isto, str. 141.

10, Nikodimu tu Agaoritu, isto, str. 34.

11. Vidi o tome opširno, Em. A. Tahiau, O Paisios Veličkovoki (1722-1794) ke i askitikofilologiki sholi tu, Thesaloniki 1969. Žitije i pisanija moldavskago Starca Paisia Veličkovskago, Odesa 1887. Constantin Papoulidis, Le Starets Paissis Velitchkovskij, „Theologia“ 1968. Atina.

12. Agiu Makariu Notara ke Nikodimu tu Agioritu, Vivlion Psihofelestaton peri tis sinehus Metalipseos, str. 6-7.

13. Konstantinu tu Papulidu, To Kinima ton Kolivadon, Atina 1971, str. 69.

14. Thriskevtiki ke Ithiki Enkiklopedia, Papaderu, A. Korais, kol. 821. Vasiliu Stefanidu, Eklisiastiki istoria, str. 703.

14a. Vidi, M. Skabalanovič, Tolkovij Tipikon, I, str. 492-3.

15. X. Papadopulu, Apostolos Makrakis, str. 90.

16. Istoria ipo Mina Gr. Haritu, tom II, str. 38-46.

17. Shedion anadiorganoseos tis Ekklisias tis Elados, Ekklisia, Noemvr. 1967, br. 21, str. 628.

18. G. Veriti, To anamorfotikon kinima ton Kolivadon ke i dio Aleksandri tis Skiathu, Aktines, 6 (1943), str. 99-110.

19. Up. Evangelos Skordas, I orthodoksos latria ke i sinhronos pragmatikotis, Ekklisia 1/15 dekemvr., 1971. br. 27-28, str. 632. Isto, 1/15 fevruariu 1972., br. 3-4, str. 88.

20. Isto. Vidi takođe, Evangelos Galani, I liturtiki efarmozmeni, Orthodoksia, god., 35, sv. II, 1960, str. 167, 168, Uopšte o nosiocima, novogrčke duhovnosti vidi, Asterios Argiriou, Spirituels Neo-Grece XVo-XXo Siecles, Namur (Belgique), 1967.


Glasnik Srpske pravoslavne crkve, Beograd 3. mart 1976.


Izvor: http://radiosvetigora.wordpress.com/

 

Pročitano: 5091 puta